Antik Yunanda, sistematik felsefe anlayışının ilk temsilcisi olarak kabul edilen Platon’un felsefesinin temelinde, duyularımızla bildiğimiz dünyanın, tam olarak gerçekliğ inin olmadığı inancı yatar. Platon, Herakleitos’un ve Parmenides’in birbirinden farklı yollardan gösterdiği gibi, duyularla algılanan dünyanın değişebilir oldu ğunu, mükemmel olmadığını, değişmeye ve yok olmaya mahkûm olduğuna inanır. Öte yandan, kesin olan, hataya açık olmayan bilgi, Platon’a göre, kalıcı ve mükemmel bir şeyin bilgisi olmalıdır. Dolayısıyla, sofist Gorgias’ın iddia ettiği gibi, şeylerin bilgisine sahip olmak imkansız değilse duyumun geçici, değişen nesnelerinin ötesinde, değişmeyen ve mükemmel nesneler dünyası olmalıdır; filozofun amacı da bu dünyayı keşfetmektir.

Platon’un felsefi görüşlerinin şekillenmesinde evrende, süre giden değişime rağmen değişmeyen bir töz olduğu görüşünü ileri süren Herakleitos‘un ve duyum dünyasının görünüşten ibaret olduğunu ileri süren Elealı Parmenides’in etkisi büyüktür. Bu düşünürler onu, neyin asli, kalıcı, değişmez olduğu sorununa ve dolayısıyla birlik çokluk sorununa yöneltmişlerdir. Pythagorasçıların ruhun tanrısallığını, ölümsüzlüğünü, bedenin de kirliliğini vurgulaması, dolayısıyla da ölümü ruhun kurtuluşu olarak yorumlaması, Platon’un etiğini ve psikolojik görüşlerini belirleyen bilgi kuramının temellendiği kaynaktır. Platon’un idealar kuramının ve ruhun ölümsüzlüğü görüşünün temelinde, bu Pre Sokratik felsefelerin Sokratik sorgulama ve diyalektik yöntemiyle birleştirilmesi yatar. Bir bütün olarak bakıldığında Platon’un felsefesi, akıl ve madde, Tanrı ve dünya ile ruh ve beden arasında kesin bir şekilde tanımlanmış bir düalizme dayanan akılcı bir felsefedir.

Sokrates’in ölümü ve özellikle de Sofistlerin, adaletin güçlü olanın yararına olduğu fikri, Platon’u, sofistik kuşkuculuğu, ahlaki göreceliği çürütecek ve etik, sosyal ve politik konularda tatmin edici yanıtlar verebilecek, bir bilgi kuramı geliştirmeye götürmüştür. Platon’a göre Sofistler, sadece Herakleitos’un sürekli değişen duyular dünyasıyla ilgili oldukları için hakikati keşfedemezler. Oysa bilginin özü değişmezliktir. Hakikat ve bilgi (episteme) Parmenides’in ortaya koyduğu fiziksel olmayan, zaman ve uzam üstü olan, değişmeyen, bir ve tek varlık alanına aittir. Platon’a göre öncesiz olan gerçektir, değişen şeyler de görünüştür. Gerçek gerçekliklerin, yani ideaların (formların) dünyası düşünülür ve ancak akılla, yani zihinle kavranabilir. Buna karşın, görünüşler dünyası duyular yoluyla algılanır, onların sadece kanaatlerine sahip olabiliriz. Platon, duyu organlarımızla algıladığımız dış dünyanın esas gerçek olan idealar ya da formlar dünyasının kusurlu kopyaları olduğunu, gerçeğe ancak düşünce ve akıl yoluyla ulaşılabileceğini savunmuş, insan ruhunun ölümden sonra bedenden ayrılarak idealar dünyasına ulaşacağını söylemiştir.

Platon’a göre, ezeli ebedi, zorunlu ve akıl yoluyla bilinebilir varlıklara dayanan gerçek bilgi epistemedir. Buna karşın kanılar (doksa) duyumlardan geldiği için yanıltıcıdırlar. Kanılara konu olan şeyler değişen, görünüşteki şeyler olduğu için gerçekten bilinemezler. Dolayısıyla kanılar, akla dayalı felsefi bilgiye nazaran daha aşağı konumdadırlar. Platon’a göre, sadece gerçekten var olan, hakiki olan, yani idealar bilinebilir. Platon bilginin düzeylerini zihinsel eylemlerle eşleştirir. Buna göre hayal kurma ve inanç doksa veya kanıya (doksa) aitken ya da düşünme, zihnin hakikatle ilgili bir edimi olarak gerçek bilgiye (episteme) aittir.

Platon Devlet’in V. Kitabında bilgiyi (episteme) ve kanıyı (doksa) sürekli olarak birbirinden ayırır ve bunu ruhun birbirinden farklı üç işlevine bağlar. Ruhun aşağı bölümü duyumla ilgilidir (aistesis) ve duyum dünya zevklerine açılma eğilimindedir. Ruhun orta katı kanı (doksa) katıdır, bu düzeyde ruh yanılmaya eğilimlidir. En üst bölüm ruhun ölümsüz yanı olan nous’tur ve bilimsel düşüncenin ya da gerçek bilginin (episteme) ortamıdır.

Platon ideaların ya da formların bilgisini (episteme) elde etmekte duyuların rolünü tamamen yadsımıştır. Çünkü; ona göre, kişi duyular yoluyla algıladığı şeyleri gerçek sanmaktadır. Zaten hayal kurmayı, kanıyı en aşağı bilgi türü haline getiren şey de görünüşleri, hayalleri algılayan zihnin, onların gölge ya da hayal olduğunu anlamamasıdır. Kişi algıladığı şeylerin bir gölge olduğunu, bir hayal aleminde yaşadığını bilmediği, derin bir bilgisizlik içindedir. Gerçek bilgi, Theaitetos’un da keşfettiği gibi kendi içimizdedir, bedenimize girmeden önce idealar aleminde yaşayan ruhlarımız ideaların gerçek bilgisine sahiptirler ve kişinin yapması gereken şey, ruhunun sahip olduğu gerçek bilgiyi hatırlamaktır.

Platon’un Phaidon diyaloğu, zihin beden ayrımı konusundaki görüşlerini, ayrıntılı bir şekilde ele aldığı önemli bir diyalogtur. Geç dönem diyaloglarından birisi olan bu diyalogta OrphikPitagorasçı mistisizmi, idealar kuramıyla birleştirerek ruh göçü ve ruhun ölümsüzlüğü üzerine temellenen düalist varlık anlayışını serimlemiştir. Phaidon diyaloğu, Sokrates’in ruhun ölümsüzlüğü üzerine ve Cebes ve Simmias adlı iki Atina’lı dostunun karşıt görüşlerini çürütmek üzere sunduğu kanıtlamalardan oluşur. Platon bu diyaloğunda, düalist felsefesini esas olarak üç ana argüman çerçevesinde serimler.

Zıtlıklardan gelme ve zıtlıklara gitme üzerinde yoğunlaşan, bu nedenle de döngüsel argüman olarak bilinen ilk argümanda, Pythagorasçı ruh göçü öğretisine dayanır. Karşıtların birbirinden doğduğu genel prensibinden hareketle Sokrates, hayatın ölümden, ölümün hayattan doğduğu sonucuna varır. Bu sonucu yeniden doğuş (reincarnation) için delil olarak alır: “...işte bu, ölü ruhlarının ister istemez bir yerde bulunduklarını, oradan da yeniden hayata döndüklerini kabul etmemiz için yeter bir delildir” (Phaidon, 72a). Ancak, Sokrates’in bu argümanı, ölümsüz bir ruhun varlığını kanıtlamaya yeterli değildir. “Canlı olma”nın tam karşıtı, Sokrates’in iddia ettiği gibi, “ölüm” değil, “hayatta olmayan” ya da “cansız” olabilir. Farz edelim ki yaşayan, yani canlı olan bir insan ruhla bir ilişkisi olmayan tamamen fiziksel maddeden oluşmuş olsun, bu durumda, insan öldüğünde, hala ölümsüz bir ruh olarak var olmaya devam ettiğini gösterecek bir başka argüman gerekmektedir.

Platon da yukarıdaki eleştirinin farkında olsa gerek ki anımsama argümanı olarak bilinen argümanla insanlar doğmadan önce ruhların var olduğunu gösterir. Bu tez bizi açıkça düalizme götürür. Çünkü; eğer birisinin ruhu, onun bedeni var olmadan var olabiliyorsa o zaman, bir insanın ruhu ile bedeninin eşdeğer olması imkansızdır. Bu argüman Platon’un bir çok diyaloğunda geçer, ama en çok bilinen Menon diyaloğudur. Sokrates Kebes’in ağzından “öğrenme anımsamadan başka bir şey değildir” (Menon, 73a) şeklinde Menon diyaloğunun sonucunu verir. Platon, ölü ruhlarının bir başka bedene girmeden önce, bir yerde bulunmaları gerektiği sonucunu, tüm bilgimizin, ruhumuzun bedensel varoluş öncesi tanıdığı ideaları hatırlamasından ibaret olduğu görüşüyle besleyerek, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin argümanı şu şekilde ortaya koyar: “fiimdi hatırladığımız şeyleri başka bir zamanda öğrenmiş olmamıza bu yeni bir delildir. Hem ruhumuz, bir insan bedeniyle birleşmeden önce, bir yerde var olmamış olsaydı bu olamazdı. Bundan ruhun ölümsüz olduğu sonucu çıkar” (Menon, 73a).

Kebes ve Simmias bu argümana çok açık bir eleştiri getirirler. Her ne kadar bu argüman, gerçekten de ruhların biz doğmadan önce var olduğunu kanıtlamış görünüyorsa da biz öldükten sonra ruhumuzun yaşayacağına ilişkin bir kanıt getirmiyor. Sokrates’in bu eleştiriye cevabı, ölümden sonra yaşamaya ilişkin kanıtın ancak hem döngüsel argüman hem de anımsama argümanı birlikte ele alınırsa elde edilebileceğidir: Özellikle de “ölülerin yaşayanlardan doğduğu gibi yaşayanların da ölülerden doğduğu” ve “doğan şeylerin bir daire çizercesine ölü şeylere hep tekabül etmesi” (Phaidon, 72b) Sokrates’in ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin akıl yürütmesinin can alıcı noktasını oluşturmaktadır.

Sokrates Kebes ve Simmias’ın yukarıdaki argümanın sonucundan pek tatmin olmadıklarını görünce ruhun ölümsüzlüğüne dair üçüncü bir argüman ortaya atar. Argümana hazırlık olarak Sokrates Kebes ile Simmias’a şöyle seslenir: “ruhumuzun doğmadan önce var olduğu doğruysa hayata kavuşmak ve tekrar doğmak için ancak ölümden doğabildiği gerekliyse sonradan hayata döneceği için, ölümden sonra da var olabilmesi nasıl gerekli olmaz?... Ruh tenden çıkınca, hele ölüm durgun bir zamana değil de fırtınalı bir havaya rastlayınca, rüzgarın ruhu alıp götürmesinden, dağıtmasından çocuklar gibi korktuğunuzu sanıyorum.” Kebes dürüstçe yanıtlar: “belki içimizdeki çocuk bu gibi şeylerden korkmakta” (Phaidon, 77e).

Burada sorun, ruhun yok olup olamayacağı sorunudur. Eğer ruhun yok olamayacağı kanıtlanabilirse o zaman, bedenin yok olduğu şüphesiz herkes tarafından bilinen bir olgu olduğuna göre zihin beden düalizmi doğru demektir. Sokrates’in akıl yürütmesinin altında Leibniz Yasası içten içe işlemektedir. Eğer ruh bedenin sahip olmadığı niteliklere sahipse, beden de ruhun sahip olmadığı niteliklere sahipse o zaman ruh ve beden birbirinden farklı şeyler olmalıdır.

Sokrates’in stratejisi hangi tür şeylerin yok olmaya, dağılmaya yatkın olduğu ve hangi tür şeylerin olmadığını sormaktır. Başka şeylerin bir araya gelerek oluşturduğu şeylerin dağılıp bozulduğu, ama böyle bir bileşime sahip olmayan şeylerin ise bozulmadığı gerçektir. Buradaki akıl yürütme, bir bileşkenin bileşim yerlerinden kırılabileceği ya da dağılabileceği, ama bileşik olmayan, yani başka şeylerin bir araya gelerek oluşturmadığı bir şeyin, bu tür zayıf noktaları olmadığı için dağılma ya da kırılma tehlikesinin olmadığıdır. Dağılma, bu anlamda bileşimin zıddıdır. Böylece bu argümanın ana öncülü daha önce bileşik olanın dağılabileceği, ama hiçbir zaman bileşmemiş bir şeyin dağılamayacağı, çünkü ortada dağılacak bir şey olmadığıdır. Sokrates, “bileşik olmayan varlıklar varsa bu halden kurtulmak, yalnız onlara mahsus değil midir?” (Phaidon, 78c) diyerek dağılmaya ilişkin sonucunu verir.

İkinci öncül bileşik olan ve olmayan şeylerin özellikleriyle ilgilidir. Bileşik olmayan şeyler “hep aynı olan, hep bir türlü davranan” (Phaidon, 78c) ve aynı zamanda da “göze görünmez ve şekilsiz “ (Phaidon, 78e) şeylerdir. Buna karşın, bileşik şeyler hep değişip hiçbir zaman aynı kalmayan, görülebilir, tutulabilir olan şeylerdir.

Bu argüman Platon’un idealar kuramına, yani genel mükemmel ideler ile fiziksel nesneler arasındaki ayrımına dayanmaktadır. Sürekli değişim gösteren fiziksel nesneler, bileşik olmayan şeyler ken genel ideler, gözle görülmez ve değişmezler, dolayısıyla da mükemmeldirler. Sokrates, “kendi olan”, “kendinde güzellik” ve “kendinde eşit” olan şeyleri, değişmeyen şeylere örnek olarak verir. “Kendinde” kelimesi, genellikle söz konusu olgunun idesinin, ifade edildiğini belirtir. Bu noktadan sonra istediği sonuca varabilmek için Sokrates’in yapması gereken tek şey ruhun ve bedenin hangi kategoriye, bileşik mi, yoksa bileşik olmayana mı girdiğine karar vermektir. Dolayısıyla, idealar kuramını temele alarak ruh “en çok tanrılık olana, ölümlü olmayana, düşünebilene, yalın olana, dağılmayana, her zaman aynı kalana benzer; ten de en çok insanlık olana, ölümlü olana, düşünülemeyene, çok şekilli olana, dağılana, asla kendinin aynı kalmayana benzer” (Phaidon, 80b) diyerek, ruhu ve bedeni kesin bir şekilde birbirinden ayıran düalizmini ortaya koyar.

Bu argümanın ne derece etkili olduğu tartışmalıdır. Sokrates, Kebes’e “söyle bakalım, şimdi bizde, gerçekten biri ruh diğeri ten olmak üzere, iki şey yok mu?” diye sorarak, kanıtlamak istediği ruh ve beden düalizmini varsaymış olmaktadır. Çünkü; beden ve ruhun birbirinden farklı niteliklere sahip olduğunu tartışabilmek için, öncelikle bizlerin beden ve ruhtan oluştuğumuz kabul edilmelidir. Bu ön kabul, Sokrates’in bu sorusunda açıkça ifade edilmekte ve argümanı döngüsel hale getirmektedir. Çünkü; kanıtlanmak istenen şey öncül olarak kabul edilmiştir. Sokrates’in iddiasını insanların hem zihinsel, hem de fiziksel yanları vardır şeklinde, daha yumuşak yaklaşarak değerlendirmek de mümkündür. Gerçekten de böyle bir iddia, herkes tarafından kabul gördüğü gibi, kendi içinde bir çelişki de yaratmaz. Bizler, belli fiziksel özelliklere sahip olduğumuz gibi, aynı zamanda düşünen ve algılayan,yani zihinsel özelliklere de sahip bireyleriz. Öncülü bu şekilde yorumlayarak, Sokrates’in arzu ettiği sonuca, döngüselliğe düşmeden ulaşmak mümkündür.

Ancak daha ciddi bir eleştiri Leibniz Yasası’na getirilebilir. Elbette ki iki farklı görünen şey, eğer bir ve aynı şeyseler, yani eşdeğerseler o zaman birbirlerinin bütün niteliklerini paylaşıyorlar demektir. Sokrates’in göstermek zorunda olduğu şey, beden ve ruhun kendileri için karakteristik olan özellikleri paylaşmadıklarıdır. İlk bakışta bir ve aynı şey hem psikolojik, hem de fiziksel nitelikler içerebilir (örneğin, duyum) ya da hem tanrısal hem de fiziksel nitelikler içerebilir (örneğin, peygamberler). Eğer bu eleştiriye cevap, ruh bedenden sonra da varlığını sürdürmeye devam eder ve bedenin bir parçası değildir şeklinde olacaksa o zaman da bu cevabın kendisi bir argüman gerektirir. Çünkü; bu durumda tekrar döngüselliğe düşülecektir. Düalizmi kanıtlayabilmek için, ruhun beden yok olduktan sonra da var olduğunu kanıtlamak gereklidir. Çünkü; ruhun bu niteliği bedenin hiçbir zaman sahip olamayacağı bir şeydir.

Ancak, Sokrates için, ruhun bedenin ölümünün ardından varlığını sürdürmeye devam ettiği olasılığını göstermek yeterlidir. Bedenin ölümün ardından hemen yok olmadığını, bir süre daha var olmaya devam ettiğini ve yavaş yavaş dağıldığını, böylece ruhun bedenden daha uzun sürede yok olmasının olası olduğunu söyler. Aşağıdaki pasajda görüleceği gibi, Sokrates’in esas varmak istediği sonuç, ruhun sadece daha yüksek düzeyde bir kesinlik ve süreklilik taşıdığıdır: “Sonra Simmias, Kebes, böyle yetişmiş ve tenden ayrılmış bir ruh, hiçbir zaman, teni bırakırken parça parça edilmekten, rüzgarlarla darmadağın gitmekten, her yana savrulmaktan, savrulunca da bir yerde bulunmamaktan hiç de korkmaz” (Phaidon, 84b). Simmias’ın bu sonuca cevabı şöyledir: “Bu sözü edilen meselelerde şimdiki hayat içinde gerçek bir bilgi edinmek imkansız değilse de son derece güçtür.” Sokrates’e Kebes ve Simmias ayrı ayrı eleştiriler yöneltirler.

Simmias’ın eleştirisi bir analojiyi temele alır. Bir lirin ahengi görünmeyen ve fiziksel olmayan bir şeydir. Ama müzik aletinin kendisi hem fizikseldir, hem de kı rılabilir. Ama lirin kırılması ya da tellerinin kopması sonucunda, ahenginin hala süreceğini düşünmüyoruz. Benzer olarak, ruhun göze görünmez ve fiziksel olmadığı iddiasından hareketle bedenin ölümünden sonra var olmaya devam ettiğini öne sürmek yanlıştır. Simmias’ın eleştirisinde dikkat edilmesi gereken husus, zihinsel ve fiziksel olanın farklı özellikler içermesinden hareketle zihinselin varlığının fizikselin varlığına dayanmadığı sonucunu çıkarmanın doğru olmadığıdır.

Kebes, benzeşme argümanının, ruhun ölümsüz olduğunu kanıtladığını düşünmez. Onun eleştirisi, ruhun bedenden daha uzun süre var olmaya devam etmesinin, onun sonsuza kadar var olacağını göstermediğidir. O da bir analoji yapar: bir adamın dokuduğu giysi, adamın ölümünden uzun zaman sonra bile hala var olabilir, ama bu demek değil ki yün dokumalar ölümsüzdür.

Sokrates’in Simmias’a üç ayrı cevabı vardır. Bir kere analojinin işlemesi, ancak anımsama argümanıyla ters düşerse mümkündür. Lirin kendi var olmadan önce ahenginin var olması mümkün değildir. Ahengin ortaya çıkması ancak lir varsa mümkündür. Eğer ruh bedenden önce var olmasaydı o zaman, idelerle ilişki kurarak edindiği bilgileri hatırlaması nasıl mümkün olacaktı? Bunun sonucunda Simmias,lir analojisiyle anımsama argümanı arasında, seçim yapmak zorunda kalır ve Sokrates’in sonucunu kabullenir: “Ne kendimin, ne de başka birinin, ruhun bir ahenk olduğ unu söylemesine haklı olarak razı olmamak zorundayım” (Phaidon, 92d).

İkinci cevap biraz daha karmaşıktır. Sokrates Simmias’ın söylediği gibi, ahengin müzik aletinin parçalarının bir arada çalışmasından kaynaklandığını ve lirin fizik sel parçalarının ahengi etkilediğini, ama ahengin lirin fiziksel parçaları üzerinde bir etkisi olmadığını kabul eder. Ama sonra, bunun hiç de ruh ve beden arasındaki ilişkiye benzemediğini gösterir. Örneğin; ruh sıklıkla bedenin arzularını onları dizginlemek suretiyle kontrol eder. Lir analojisinde, nedensel ilişki sadece tek yönlüdür. Fizikselden fiziksel olmayana doğru, ya da analojiyi tam olarak işletirsek, fizikselden zihinsele doğru. Ama insanlar söz konusu olduğunda, nedensellik ilişkisi, her iki yönde de gelişir.

Son olarak Sokrates, ruh ile ahenk arasında bir başka farklılığa daha işaret eder. Ahenkler değişir. Ahenkli olma bir derece işidir ve bir lir diğerine nazaran daha ahenkli olabilir. Ama “en küçük ölçüde bile olsa, bir ruhun başka bir ruhtan daha çok ya da daha az olduğu söylenebilir mi?” (Phaidon, 93b). Ruha sahip olmak ya da ruh olmak bir derece işi değildir. Ruh ya vardır ya da yoktur.

Sokrates’in Kebes’e cevabı, ruhun ölümsüzlüğü için Phaidon’da verilen son argümandır. Aynen döngüsel argümanda olduğu gibi Sokrates yine karşıtlık kavramını kullanır, ama bu sefer biraz daha farklı şekilde. İddiası karşıtlıkların birbirini reddettiğidir. Örneğin; eğer bir sayı tek sayıysa çift sayı olması imkansızdır. Eğer bir şey doğruysa o zaman o doğrultuda yanlış olması imkansızdır, vb. gibi. Bu yadsınamaz bir durum olmalı, çünkü Sokrates “Bir karşıt asla kendi kendisine karşıt olamaz” (Phaidon, 103c). Burada idealar teorisini kullanarak tezini sağ lamlaştırır. Ancak varmak istediği husus mantıksaldır; üçüncü halin imkansızlığı ilkesini kullanır.

Karşıtların karşıtlığını kurduktan sonra “bir karşıt asla kendi kendisine karşıt olamaz” (Phaidon, 103c) görüşünü temele alan Sokrates, Kebes’i karar vermeye çağırır: “Tenin canlı olması için kendinde olması gerekli şey nedir?” (Phaidon, 105c). Kebes, ruh diye cevap verir. Ama ölüm yaşamın zıddıdır, o halde yaşam ve ölüm birbirinin karşıtıdır. Sokrates, eğer ruh bedene canlılık, yaşam veriyorsa o zaman, nasıl bir tek sayı çift olamazsa ruh da ölümlü olamaz, o halde ölümsüz olmalı, sonucuna varır: “İnsana ölüm yaklaşınca, göründüğüne göre, kendisinde ölecek olan ölür. Fakat ölmez olan, yani ölümsüz olan, yok olmaktan sapa sağlam kurtulur, ne ise öyle kalır (Phaidon, 106e). Sokrates’in son argümanı sadece Kebes’in eleştirisini cevaplamakla kalmaz, aynı zamanda, öncüllerin doğruluğundan şüphemiz yoksa ruhun sadece maddeden uzun yaşadığını değil, ölümsüz olduğunu da gösterir.

Platon Devlet’in dördüncü kitabında doğa filozoşarının mikro kozmos makro kozmos anlayışına sadık kalarak ruhun da devlet gibi üç kısımdan oluştuğunu ileri sürmüştür. Nasıl toplumda yönetenler, savaşanlar ve para kazananlar varsa insan ruhunda da akıllı, tinli ve arzulayan kısım vardır. Buna göre, insan ruhunda bir şeyi enine boyuna düşünme, bir şeyin bilincinde olma edimi vardır ki bu akıllı kısımdır. İkinci olarak ruhta maddi şeylere karşı duyulan bir istek vardır ki bu da arzulayan kısımdır. Ruhun bu iki kısmı arasında uyumu sağlamak üzere akla yardım eden eylemde bulunma yanı da tinli ya da iradeli kısımdır. Ruha özgü ve onun için özsel olan kısım akıldır. Bunlardan akıl ve arzu, ruhun birbirine karşıt eylem ve yönelimlerini içerirler.

Platon Phaidros diyaloğunda ruhun bu üç kısmını bir dizginleri elinde tutan bir sürücüyle arabayı çeken siyah beyaz iki ata benzetir. Bunlardan sürücü liderdir, ruhun akıllı kısmını temsil eder ve ideal devletteki yöneticiler kısmına karşılık gelir. Beyaz at cesaret, alçakgönüllülük, kontrol, saygı ve ölçülülüğü temsil eder ve

arabayı idealar alemine doğru çekmeye çalışır. Siyah at ise gururlu, kendini beğenmiş, sağır, saygısız, serkeş ve eğlenceye düşkünlüğü temsil eder ve arabayı yeryüzüne doğru çekmeye çabalar. Bu atlardan beyaz olanı ruhun tinli kısmını ya da iradeyi temsil eder devletteki askerler sınıfına karşılık gelir, siyah at ise ruhun arzulayan kısmını temsil eder ve halka karşılık gelir. Eğer arabacı atları kontrol edip uyumlu bir şekilde dizginleyemezse kuvvetli at dengeyi bozacaktır. Dolayısıyla arabacının, yani aklın yapması gereken şey atları, yani iradeyi ve arzuyu kontrol altında tutmaktır: “Akıl madem ölçülüdür, içimizde olup biten her şeyi kollayıp yönetmek ona düşer; tinin (iradenin) işi de onu dinlemek, ondan yana olmaktır... Böylece yetişen, gerçekten eğitilen, işlerini bilen, gören bu iki yan, içimizde en çok yer tutan, doymak bilmeyen isteklere kumanda ederler” (Phaidros, 441e442a).