Farabi (872-950), İbni Sina (980-1037), İbni Rüşt (1126-1198) gibi bilim adamı ve filozoflar, ilk olarak M.S. IX. yydan itibaren ve antik Yunan kültürel mirası yoğun çevirilerle İslam dünyasına kazandırıldıktan sonra ortaya çıkmışlardı. O zamana kadar İslâm dünyasına yabancı mantık, fizik, astronomi, metafizik, ilâhiyat gibi birtakım bilimler veya disiplinlerde çalışmalar yapıyor, tartışıyor ve o zamana kadar çoktan ortaya çıkmış ve gelişmiş olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi alanlarda başvurulandan oldukça farklı yöntem ve metodlara başvuruyorlardı . Bu filozoflar , kendilerine intikal etmiş biçimi ile Antik Yunan felsefesinin sorun ve konulari üzerinde Antik Yunun filozoflarının yöntemlerini uygulayarak insan, evren, toplum, tanrı v.s. üzerinde bir bilgi üretimine ulaşmak istiyorlardi. Bundan dolayıdır ki bu sözünü ettiğimiz filozoflara “hellenizan fılozoflar” da diyoruz ; bununla birlikte Antik dünyadan farklı bir dünyanın insanlarıydılar.


Antik çağ felsefesinin son okullarından biri , kurucusu Plotinos ( 205-270 ) olan Yeni-Platonculuk oldu. Yeni-Platonculuğun evvela Platon 'a ( mö 427-mö 327 ) bir yeniden dönüş olması kadar , kendisinden önce gelen tüm idealist felsefe okullarını birbirleriyle birleştirmeyi amaçladığını söylemeliyiz: özellikle Platon'la Aristoteles 'i ( mö 384- mö 327 ) , Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları ( mö 570- mö 495 ) harmanlamayı amaçlar Plotinos. Yeni-Platonculuk , dinsel kaygıları ağır basan bir felsefe idi. Milat'a doğru tüm Akdeniz dünyasını, Doğu'dan gelen Hıristiyanlık , Mitra ve Ahura Mazda inançlari gibi birtakım '' Sır ve Kurtuluş '' dinleri kaplamıştı . Yeni Platonculuk ise , insan ruhunu kaplayan bu derin dinsel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığı kapsamında felsefi bir cevap bulmak isteyecekti.

Plotinos 'un islami izleyicileri , Platon' un ve platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde , örneğin Tanrı'nın tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir varlık olarak madde dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak ve onunla birleşmekten ibaret olduğu tezlerinde, İslâm'ın kendisinin de dayandığı bir evren modelinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan felsefeyi Yeni-Platoncu tezler yönünde izlemeye ve geliştirmeye, yani panteist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi, bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlarken , öte yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasında bir uzlaştırma sağlamaya çalışırlar. Bu, Ortaçağ'ın ünlü Akıl'la İman'ı birbiriyle bağdaştırma sorunudur. Bunun sonucunda Muhammed'in (570-632 ) Tanrı'sı, Aristoteles 'in kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de Plotinos 'un Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir Olan' dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taşmasına dönüşür. Muhammed Platon 'un İdeal Toplum'unda filozofun oynadığı siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üzere Tanrı tarafından gönderilen şeriat koyucu olur...vs.

Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi ( 801- 873 ) oldu, ama asıl kuran Farabi'dir. İbni Sina ise Farabi 'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel tezlerini geliştirir., Gazali 'nin ( 1058-1111 ) filozoflara yaptığı eleştiri sonucunda bu Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında değiştirmek ihtiyacını duysa da, bilim niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de, bu felsefenin İslâm'ın gerçek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de pek karşı çıkmaz.

Bununla beraber, bu çizgi içerisine sokulamayacak, örneğin bir Ebu Bekir Zekeriya Razi ( 865-925 ) gibi değişik filozoflar da vardı. Örneğin El-Kindi 'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu savunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda başlangıçsızlığını ve Tânrıdan ezeli bir taşmayla çıktığını söylerler. Yine Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'in “bedenin formu” gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insan ruhlarının ölümsüz olduğu konusunda mütereddit göründüğü halde İbni Sina , daha çok Platon veya Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu kesin olarak maddeden bağımsız, kendi kendisine yeterli ruhsal ve ölümsüz bir cevhere dönüştürür. Nihayet sözünü ettiğimiz bu düşünürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar etmekle yetinmiş olmamalarına ve tüm eklektizm çabalarina ragmen özgün buluşlar ve düşünceler ortaya atabildiklerini söyleyemeyiz.

Ancak İslâm dünyasında “felsefi» etkinlik bundan ibaret değildi. İslâm düşünce tarihi üzerinde yapılan çalışmalar, ikinci bir tür düşünür varlığını ortaya koymaktadır: bunlar birinci gurupta saydığımız kimselerle daha çok entellektüel anlamda düşmanca ilişkiler içinde bulunmuşlardır. Bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi filozoflar sürekli hücumlera maruz kalırlarken, öte yandan Gazali, Yunan tarzındaki felsefeye şiddetli saldırılar yöneltiyordu . Bu grup düşürlere Kelâmcılar adı veriliyordu . Kelâmcıların İslâm dünyasındaki diğer aydın grupları ile, örneğin Hadis , Fıkıh ve Tasavvuf ehli ile ilişkileri de her zaman çok iyi olmamıştır ; özellikle tasavvufçularla ilişkileri , genellikle birbirilerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.

Kelâm hareketi felsefe hareketinden öncedir. İslâm'da ilk filozof”lar ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bölümünü tamamlamıştı . Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcıları tarafından, İslâm'a dışardan gelen “felsefe” tipi bilimlere karşılık, Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'm kendi içinde ve kendi dinamiklerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten de Kelâmın tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve İslâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz. Bu sorunları genel olarak İslâm vahyinin “doğmatik”inin veya inançla ilgili öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın amacının ise, İslâm'ın bu inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyanlık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer dinlerin teolojilerine, gerek İslâm'ın içinden çıkmış “sapkın” mezheplere, nihayet Yunan tarzındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu söyleyebiliriz. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tanrının özü, nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki hayat vs., ile ilgili teorik tezler içerir. Hem insanın seçme özgürlüğü lehinde , hem de Tanrının insanın seçme özgürlüğünü entellektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği görüşü lehinde pasajlara rastlanabilir. İslâm'da Papalık, Konsiller, Kilise gibi öğretisel konularda, doğmalarla ilgili tartışmalarda “doğru kanı”nın ne olduğunu belirleme yetkisine sahip kurumlar yoktur. Bu tür kurumların olmayışı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda “dogmatik” öğelerin her akıl ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yetenek ve anlayışına göre yorumlanması imkânını verecektir. Nitekim bu olgu, Kelâmcılar tarafından, Tanrının yapısı, özü ve nitelikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı, hatta rakipleri tarafından “küfr”le nitelendirilecek bazı görüşlerin ortaya atılmasına yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı üzerinde yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru- görüş»ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal bir kurumun olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti, hem de zaafı olduğunu belirtmek de gerekir. Kuvveti olmuştur, çünkü entellektüel planda böyle “dogmatik” bir otoritenin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce anlaşılması ve yorumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına imkân vermiştir: Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan bu farklı yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özellikle siyasi yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle anarşik bir ortam yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için çoğu kez “”ortak duyu”ya, sıradan duyuya başvurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu ortak veya sırâdan duyu ise maalesef yine çoğu kez bu tartişma ve yorumun kendisini ortadan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.

Doğu'da devlet, insanların tüm hayatlarını ona göre ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi, siyaset de, etkinlikleri ne olursa olsun insanlarin devemlı onun için ve ona göre yaşadıkları en geniş çerçeve, evreni algılama modelidir. Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu yana Doğu devleti bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi, her din de aslında kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu olgu bu geleneğin en son temsilcisi olan İslâm için de söz konusudur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan ve evrene ilişkin bir metafizikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni yasa, bir ceza yasası, bir “şeriat” olduğu gibi, Muhammed de salt bir peygamber değil, bir “kanun koyucu”, bir “devlet kurucusu '' dur .

Kelâmın ilk ortaya çıkışını belirleyen olaylar arasında İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden sonra beliren “siyasi” nitelikteki sorunların başta geldiği anlaşılmaktadır. Muhammed'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırılmadan O'nun yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiğı hakkında tartışmalar, hatta kavgalar başlar. Muhammed'in ailesine, kabilesine mensup insanlar, Medine'ye hicretinde kendisi ile birlikte bulunmuş “muhacirler», zor günlerinde kucağını açmış Medine halkı vs., her biri kendi açısından haklı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve kurduğu devletin başına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini düşünürler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte bireylere düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati arasındaki ilişkilerin ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellektüel ve siyasi boyutlar kazanmaya başlayan görüşlere yol açar. Bu tartışmalar içinde ilk siyasi-teolojik partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı tarafından “seçilmiş” Muhammed'in arkasından gelen özel niteliklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında gitmekte bulanlarla, “karizma”nın kişilerde değil, bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik partiler olarak kendilerini gösterirler. Bu arada “hilafet” veya “İmamlık” sorununu salt siyasi bir olay olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu siyasi-teolojik çatışmalar içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü ölümü yatağında bulamayacaktır... Bu bir tesadüf değildir.

Saf bir teokrasi peşinde koşanlar , İslâm'ı salt bir güç devletine, “mülk”e dönüştüren Emevilere ( 661-750 ) yenilirler. Ancak bu , arkasından yeni sorunlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler sonucunda İslâm cemaatinin başına geçmişlerdi. Bunlar hâlâ kendilerine itaat edilmesi gereken müslümanlar mıydılar? Yoksa ortadan kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak “iman” nedir? İmanla, eylem arasındaki ilişkiler nelerdir? Ancak başka birtakım filozoflar, Müslümanlara bir akıl, irade ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elinde olduğu ve bunun başarılması durumunda bunun da Tanrının iradesi içinde meydana gelen bir olay olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel planda insanın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrı iradesi arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun sonucunda bir yandan insanın seçme özgürlüğünü savunanlar , öbür yanda bunu reddederek her şeyi Tanrının iradesine bağlayanlar ortaya çıkar.

M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezile genel adı i1e adlandırılan Nazzam ( ?- 845 ), Allaf (752-842 ), Cahiz ( ? -866 ) gibi önemli isimler tarafından temsil edilen bir hareket içinde yer alanlar buna benzer başka sorulara da, belli bir model açısından, birbirleriyle bir birlik ve bütünlük gösteren cevaplar verirler. Kendilerini, “Tanrı’nın birliğini ve adaletini savunan insanlar” olarak adlandıran bu filozoflar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip bu analizin sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü ve işleri konusunda özgün bir kuram ortaya atarlar: bu kurama göre Tanrı, akıllı bir varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır. Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan, Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak doğru bilgiler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. O halde evrende bu aklın sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, nedenlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel ilişkiler vardır. Bunun sonucu da, Mu'tezile'ye göre, şeriat tarafından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve kötünün var olduğu ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir. Tanrı adildir, adil olduğuna göre de kötüyü emredemez . O halde iyiyi kötüyü yaratan insandır . Demek ki insan özgürdür. Çünkü onun, eylemlerinden ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya mükâfatlandırılabilmesi ( bunun insanın iyi veya kötü bir hatıra bırakması olarak yorumluyoruz ) için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için getirilen değerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tamamen özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman , sadece kalp ile tasdik ve dil ile kabulden ibaret olamaz. İman ve eylemler arasında sıkı ilişkiler vardır. Büyük günah işleyen bir Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi olarak kötü bir insan olarak anilacaktir. Ayrıca .Müslümanların İslâm cemaati içinde iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, gerekirse kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir. Fakat neyin kötü neyin iyi olduğuna kim karar vermektedir ?

Mu'tezile'nin , Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve insanla ilişkisi üzerine tezlerinin gerisindeki , Tanrı'nın salt akılsal bir varlık oluğu ve bütün işlerinin insan akli ile kavranabileceği iddiası, El-Eş'ari ( ?-663 ) tarafından şiddetli eleştirilir. El-Eş'ari 'ye göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yanlışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal iradedir. Bir şey, özü gereği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi veya kötü diye nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü belirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne de yine onların anladığı anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Bir süre sonra El-Bakıllani (941-1013) ile birlikte Eşari'ci Kelâm hareketine bir doğa kuramı eklenir. Bu, doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve istediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğindenliği olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa felsefesidir. Özgün bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğretiye göre evrende var olan sadece maddi nitelikteki atomlar ve onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle birlikte var olur. Ancak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı tarafından yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler. yapıları itibariyle olumsaldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir varlık gerektirirler.Varlık, var olanlara Tanrı tarafından sürekli olarak bahşedilir . O halde evren başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere Tanrı tarafından yaratılmış değildir. O her an ex nihilo bir yaratım içindedir Evrende ne gerçek anlamda , nedensellik, ne de doğa yasaları vardır. Tek gerçek neden, kudret ve eylem kaynağı olan Tanrıdır . Biz ateşle pamuğun yanyana bulunduğunda ateşin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her zaman birbirleri ardından geldiğini görmemizin doğurduğu bir duygudur. (Bu da, bambaşka bir noktadan kalkarak Hume'un nedensellik eleştirisini haber verir) . Buna bir doğa felsefesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir “doğasızlık felsefesi” de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr etmektedir.

Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'dir (1058-1111 ). Gazali bir yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve pozisyonlarını korur ve geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tamamen karşıt bir metafizik, bir doğa kuramı, bir evren modelini temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan Yeni-Platoncu-Aristotelesçi felsefeye şiddetli saldırılarda bulunur. Eleştirdiği bu Yeni-Platoncu metafizik, Tanrı ile evrenin aynı cevherden çıktığını ileri süren bir panteizmi, evrenin zamanda sonsuzluğunuğ savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çıktığını söylemektedir. Bu da felsefenin , Tanrı da içinde olmak üzere tüm gerçeğin bilgisi olduğunu , dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını telkin etmektedir.Gazali ise bunu reddeder. Gazali ünlü ''Filozofların Çelişkileri ''(Tahâfut al-falâsifa) adlı eserinde, Yeni-Platoncu doğa felsefesini eleştirir. Örneğin bilimle ilgili olarak ilerde Leibniz'in (1646-1716) ortaya atacağı “akıl hakikatleri” ve “olay hakikatleri” ayrımına benzer bir ayrım geliştirir. Konusu aklın ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan mantık ve matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan diğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her türlü “zorunluluk” veya “imkânsız”lıkı kaldırarak, bu tür kavramları eşyanın değil, aklın kategorileri olarak tanımlar. Bundan hareket ederek insan deneyimini konu alan ve bugün “deneysel” diye adlandırdığımız bilimlerle, insan zihnini konu alan ve bugün “formel” diye adlandırdığımız bilimleri, kendi terminolojisi ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır.

Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vurduğu, filozoflara, yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefenin gözden düşerek artık itibarını yitirdiği söylenebilir. Hatta daha ileri giderek M.S. X. yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından bir dönüm noktasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali gibi düşünürler bu zihniyete yeni bir yön vermiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, Newtonları yetiştiren bir ulus olabileceklerini ileri sürenler bile olmuştur. Sorunu bu ikinci ve daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişmeden, sadece felsefe ile ilgili cephesi bakımından ele alırsak bu görüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma doğru olduğunu söyleyebiliriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ne kadar büyük olursa olsun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi ve saldırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla ve bilhassa tarihsel olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca Gazali 'den sonra en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek içinde yer alan büyük bir filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyoruz. Bununla birlikte bu görüşe doğrudur da diyebiliyoruz, çünkü Gazali 'den sonra Doğu dünyasında “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin bu bağımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemli bir temsilcisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Gazali'nin varlığı olup olmadığı tartışılabilse de, bu olayda hiç olmazsa aşağıda göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'nin oldukça sorumlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta merkezi değeri din olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş toplumlardı. Bu tür toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani felsefe ve bilimlere meşru bir zemin, sağlam bir yer kazandırılabilmesi için, bunlarla din veya başka deyişle akılla iman arasında inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi zorunluydu. Bunun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde birbirleriyle birleştirilmeleri ya da etki sahalarının birbirlerine zarar vermeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerinden ayırt edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St. Thomas d'Aquin ( 1225-1274 ) bu ikinci türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı başarmıştır ; aklın alanı ile imanın alanını birbirinden özenli bir biçimde ayırmış ; Hıristiyan dininin başlıca inanç öğelerinin ispatı ve tartışılması konusunu felsefenin uğraşılarinın dışına çıkarmıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek derecede bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır.

İslâm'da ise daha önce söylediğimiz gibi , felsefe ile dinin aslında aynı gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın sadece hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri “seçkinler” ile dinin hitap ettiği zümre, yani halkın birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece bir anlatım farkından ibaret olduğu konusu üzerinde ısrarla durulmuştur. Yine daha önce söylediğimiz gibi onlar sadece bu kuramsal büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını fiilen kanıtlamak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları ve inançla ilgili öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar gerçekleştirmeye de çalışmışlardır.

İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslında Platon-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin ana tezlerine şu iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: bu felsefe, önce, aklın Tanrıyı ve evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl bu felsefede temsil edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve evren tasarımlarına imkân vermektedir. Öte yandan bu felsefe, ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum içinde de değildir. Tersine belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine karşıdır. Kısaca bu felsefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında taban tabana zıtlıklar vardır.

İbni Rüşt (1126-1198), felsefe adına, bu iki saldırıya karşı koymaya çalışır, ama başaramaz. Gerçekten bu önemli iki kritik sorunun felsefe ve bilime var olma hakkı sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması, Doğu dünyasında felsefenin, yukarda da dediğimiz gibi artık bu nitelikleri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirmesini tehlikeye sokar. “Yunan tarzındaki felsefe” geleneği, bu dönemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve zaten pekişmemiş olan varlığını devam ettiremez.

Bir talihsizlik de şuradadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra kurumlaşmaya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğretim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düşman olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mirası bizzat Kelâmm kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasavvuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu olayın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın, felsefenin şahsında önemli bir rakibini kaybetmesi ve böylece çok önemli bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, eleştirinin, çatışmanın olmadığı yerde gelişme olamaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan kendi içinde insan doğası ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı tasarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla çatışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı konularda kendisinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden felsefe ile hesaplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir yandan, yenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken, öbür yandan, artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır.

Bunu da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabiliriz. Bunlardan birincisi İbni Haldun 'un ( 1332-1406 ), Kelâmın felsefeleşmesi dediği ve önemli temsilcileri olarak Fahr ad-din al-Razi (1150-1210 ), Nasr al-din al- Tusi (1201-1274 ) gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz XII-XV. yüzyıllardır. İkincisi ise Kelâmın artık tamamen “kemikleşmesi” dönemidir ki burada da artık sadece eskilerin yeniden ve yeniden yayinlanip , methedilmesinden ibarettir.


İslâm'da felsefi denebilecek bir etkinlik türünün varlığı soruşturulurken, taranması gereken alanlardan birisi de tasavvuf adı ile adlandırılan bir harekettir . Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri bakımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir. Başka deyişle o, “felsefe” veya “Kelâm” hareketi gibi salt kuramsal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çünkü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat, bir edebiyat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal- entellektüel yanı ve bu yanı ile felsefi türden bir hareket olarak ele alınıp alınamayacağıdır .

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gördüğümüz iki ayrı biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz gerekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik, yaşama biçimi, ahlâk olmak istediği biçimidir. Diğeri ise, aynı zamanda, hatta daha fazla, insan , evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım, bir dünya görüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu biçimidir.

Tasavvuf, temelde mistik bir hareket olarak, İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybettiği, dünyayı anlamak, değiştirmek ve düzenlemekten vaz geçtiği, kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünü olarak belirdiği söylenebilir. Her türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedişinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe başkaları karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmî, insanın evreni ve Tanrıyı anlamasındaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı özgün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler.Bu ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin, İslâm uygarlığının ilk filizlerini vermeye, toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi, bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarılarını göstermeye başladığı bir döneme rastladığını savunmaktadır.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İbni Haldun , Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye kadarki zaman süreci içinde giderek artık gerilemeye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda gösterdiği kültürel başarılarının bir analizini ve muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hakkında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur. Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmeyen ve bize çok şey öğreten analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel gelişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çizebiliriz: Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a , saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri giderek artan ilgilerine ; zenginlik, şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzularına; ahlâkı ihmal etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri veya inandıkları biçimsel kurumsallaşmasına karşı bir tepki ve dini, bir iç yaşantı olarak yaşamak yönünde bir eğitim olarak da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Muhammed'in “deneyim”ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için inziva, kanaat içinde ya$ama, ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik amaç ve karakterli bir hareket olarak gözükmektedir.Ancak sözü edilen deneyimler kapsamında bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»lerin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım özel “idrâk” ve “görü”lerin doğduğunu gözlemlemektedirler. Bu insanlar, giderek, önlerinde “duyu perdesi”nin kalktığını, yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka bir dünyanın varlığını inanmaktadırlar. Bu dünya, doğa-üstü bir dünyadır. Bu ise, bu “görü” leri, “idrâkleri, keşifleri yaşayan, daha doğrusu yaşadığını düşünen insanları, deneyimlerini açıklamak için yeni bir trminolojiye dayanatak , bir varlık ve bilgi kuramı yaratmaya itmektedir. Bu doğa-üstü dünyaya ulaşmak için bilinen yollar, sahip olunan sıradan bilgi araçları yeterli olmamaktadır.

Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik, varlık teorisi ve mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı Bestami ( ?- 874 )ve Cüneyd ( ?-909 ), Hallâc ı Mansur ( ?- 909 ) adları verilebilir. İbni Haldun'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun artık tamamen kuramsal bir sistem olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir.Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi (1165-1240 ), İbni Seb'in (1217-1268), İbni Fariz (1182-1235 ) adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim tarihi içinde onun “felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin mirası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır. Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir biçimde gerçekleşmektedir.

Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi 'nin büyük bir evren sistemine ulaştığını görürüz . Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına benzeyen, “gizli”, “kapalı”, “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha safha açılması, bir bakıma Hegel 'in (1770-1831) “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz cevherin sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel'in “Geist”ından farklı olarak, bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i yoktur. Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır. “Yaratılmış doğa”, “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu gerçekleşme, Plotinos 'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesinde olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre kendini gösterir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik cevheri , hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın en son tezahürü, tam görünür hale gelmesidir.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro kosmostur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama yöntemlerini, gerekse sufilerin sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî” bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un ( 1859-1941 ) da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer insanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O, tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor göründükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve siyasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi, halka inme, tarikatleşme, şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönlerinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, kuramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu varlık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını verirsek, pek yanlış olmaz.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını , yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ünlü bir örnek olarak evrensel tarihe bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun'u verebiliriz.

Ancak felsefe nedir? Felsefenin ne olduğu, aslında, felsefenin kendisinin tarihi kadar eski ve üzerinde tartışılan bir konudur. Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göstermiş olduğunu ; bilim, sanat, din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıyla ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelikler gösterdiğini belirtmemiz gerekir. Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yürütmelerine dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araçlara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından filozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin kendi özel araştırma alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan sorunlarla uğraşmalarıdır. Bilimlerin hiç bir zaman ele almayı düşünmedikleri bazı konuları felsefe ele alır. Nihayet bu karşılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilimlerin doğrudan doğruya varlığa yanaşımına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp, varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilmesi olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe, bu bakımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok, ikinci dereceden. bir bilgisi, yani “bilginin bilgisi” olarak ortaya çıkmaktadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle felsefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları olduğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe, evrene akılcı ve “reflexif” bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşirler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve genellemelere dayanan kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usüller biçiminde kendini gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürütmeler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insanın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, nasıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özellik, bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık, felsefenin, yapısı itibariyle, bu tür sorunlara ilgisiz kalamamasıdır. Felsefenin konusu olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil, aynı zamanda bir bilgelik niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve anlamına, insan hayatının amacı ve insanın kaderine ilişkin bazı özel türden sorulara cevap getirme işlevinde olan sorgulayan bir bilgidir.